Foucault y la política

No pienses   que  uno tiene  que  estar  triste  para  ser

 militante,   incluso

 si  aquello   contra lo  que  uno  está  luchando   es  abominable.

Es  la  conexión

del  deseo  con  la  realidad   (y  no  su  retirada

hacia  formas  de  representación)   lo  que  posee   fuerza  revolucionaria.

Michel Foucault

El nazismo fue,  desde una mirada,  la marca líder de un genocidio occidental.  China, por ejemplo, no es pasible de ser acusada de exterminio masivo de seres humanos por alegadas razones de raza, religión, ideología o nacionalidad.  Hasta la dinastía Ming, es decir, hasta el siglo XIV, las guerras tribales eran constantes entre hordas que asolaban los valles del Hoang-Ho (río Amarillo) y del Yangtse Kiang (río Azul).  Después, una larga quietud feudal se consolidó en el país por los siglos subsiguientes. En cualquier caso, ningún extravío criminal le es imputable, a lo largo de su historia,  al país de Confucio. Al parecer, sus gobernantes, por aquellos siglos,  sólo se aficionaban a la extravagancia:  construían murallas desmesuradas o  quemaban libros (Borges dixit).

Por Juan Chaneton*

*jchaneton022@gmail.com

Anotamos que, ya en nuestra contemporaneidad, Francia  -por su parte y en otro orden-  se entregó,  en la segunda posguerra y durante sus sucesivos cuarenta  años,  a debates académicos de una profundidad, brillo y variedad francamente asombrosos,  en los cuales latían, subterránea y subrepticiamente, unas preguntas esenciales para la humanidad a las que, al parecer, ninguna reflexión podía suministrar  siquiera un remedo de respuesta:  la procedencia, el sentido, los saberes, la razón, el cogito, el «gran encierro» de la locura, el nacimiento de la clínica,  lo inefable preexistente, el  lenguaje sin sujeto, Lacan,  Althusser,  el humanismo y el terror  según Merleau Ponty,  Foucault contra Sartre, Derrida contra Foucault, dizque esas y algunas otras eran las partituras y sus intérpretes.

Daba la sensación de que esa intelectualidad, avergonzada ante la reciente defección, salía a decirle al mundo que Francia no era sólo Vichy, la colaboración inaceptable y la traición indecible, sino que también y sobre todo, era la potencia del pensamiento, que los nazis habían querido ahogar y que ahora, resiliente y reluctante y emergiendo de las cenizas de la guerra, propalaba la buena nueva de que hay otras actividades prácticas que pueden hacer de la existencia algo justificable y, sobre todo,  que la moral  -otra moral-   era, todavía, opción asequible para la humanidad.

Lo específico del nazismo es que arribó a un límite que parecía inalcanzable y que, por ello, ha tornado infructuoso todo intento de resignificarlo en términos no digamos justificatorios sino, incluso, que atenúen su inherente barbarie. La Inquisición cristiana ha podido ser contextuada de modo que hay quienes  -como Henry Kamen-  dicen que, en España,  no sólo era bien vista por el pueblo sino que su procedimiento facilitaba, al condenado al auto de fe, las opciones por castigos diferentes a la quema en el poste. Modernamente, Hollywood logró hacer de una empresa criminal una epopeya: la «conquista» del Oeste. Pero con el nazismo no hay tutía: es el descenso a lo más profundo del barro del Aqueronte, a más abajo de su lecho,  y es el regreso a más atrás del sapiens, al mudo reino de los instintos.

Tal vez por eso  -tal vez no sólo por eso-  el siglo XX francés de aquella posguerra alumbró una reflexión filosófica tan potente que el diapasón y sus ecos llegan hasta hoy, pues hoy están presentes  -presentes incluso como grito del ausente, de lo que clama ser dicho y nadie dice-  temas y debates sustantivos para el futuro pero que ya vivían, como polémica, como combate, como discurso y como prácticas políticas, en aquella Francia intelectual que empezó con Merleau Ponty, Sartre y Canguilhem y siguió luego con Foucault, Barthes, Deleuze y Derrida, y la lista  no es taxativa sino enunciativa.

En ese ayer  -como hoy-  pretendía vigencia casi excluyente una práctica iluminada por una teoría que querían, ambas, dar cuenta del ser de la sociedad y del ser de la psiquis. Era  -como dice Foucault-  el proyecto utópico de los ’30 (Weimar) retomado esta vez al nivel de la práctica histórica. Pero esa visión de las cosas  -marxista y freudiana-  fue impugnada por generaciones nuevas y lo que se produjo, entonces, fue » … un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición marxista» (del Prefacio de Michel Foucault a la edición estadounidense de Antiedipo, de Gilles Deleuze  y Felix Guattari).

Es muy claro que principalmente Foucault inclinaba su cántaro rebosante de un agua corrosiva  para verterlo en la corriente de la crítica a teorías que gozaban del prestigio de las cosas solemnes y dadas por ciertas sin demasiada indagación y  reverenciadas,  más que nada, por los  «efectos de poder» que se desprendían de los honorables púlpitos desde los cuales era proferida la palabra. Sobre todo él, el autor de Las palabras y las cosas, comenzaba a derruir unos lugares comunes que lejos de ir en pos de la liberación de los espíritus, de la feliz  transformación de la política o de la eficacia de  la «cura», en realidad lo que suscitaban era más sujetación y más reproducción de las condiciones que hacían posible esa sujetación.

Así, en La verdad y las formas jurídicas (esas conferencias originadas en Brasil en 1973), Foucault leerá el complejo de Edipo no ya en clave psicoanalítica  -a la que deslegitima de manera contundente-  sino en registro propiamemte político: a esa tragedia griega no hay que traducirla en términos  de una estructura fundamental de la experiencia psíquica (eso, pretenden los psicoanalistas, es el complejo de Edipo) sino, más bien, advertir en ella el modo preciso en que el poder se despliega para nombrar la infracción y sentenciar al infractor. Es el poder y la política lo que está en juego allí, no el sujeto y su deseo.

Sin embargo, la terrenalidad del recuento histórico exige ajustar la lente para ver todo, no sólo lo que luce primigenio y evidente sino, fundamentalmente, también lo otro, lo que yace difuminado u oculto, tanto en los discursos como en las prácticas,  tanto de ayer como de hoy.

Fue también Foucault el que dijo que la política no debía buscar, excluyentemente, ni el poder ni la verdad porque ambas totalizaciones conducen, inexorablemente, al naufragio de la libertad (prefacio a Antiedipo). Cuando decía eso, Foucault escribía Poder y Verdad y, con esa grafía, esos significantes lucían, en el contexto de su discurso, un poco sofocantes.

Cómo fue que  el filósofo francés pudo concebir la dimensión política  semivacía de poder y de verdad es un lugar de su discurso que nos puede deparar iluminaciones eficaces y tal vez  fecundas. Quizás haya sido Nietzsche quien latía, susurrante, en las entrañas de su pensamiento. Foucault tropezó con su propia forma de concebir la política: pecó de estrategismo y no captó bien la inmediatez del corto plazo. Aun cuando ese estrategismo fue, también, el que le permitió ofrecerle al mundo anticipaciones deslumbrantes.

Irán, el país persa  -y su epopeya de 1979  en adelante-, es el fragoroso y espectacular escenario  -uno de ellos-  en el que Foucault exhibió, urbi et orbi, la bella y conmovedora virtud de su compromiso, el compromiso de su acción militante, como si estuviera siguiendo allí, en ese punto, nada menos que a su «enemigo», nada menos que a Jean-Paul Sartre, paradigma del intelectual jugado al todo cuando a su alrededor otros optaban por sólo un poco o, llanamente,  preferían la nada.

Aplaudió Foucault sin reservas al ayatollah Khomeini y celebró su regreso al país después del largo exilio a que lo había sometido la brutal dictadura proestadounidense de Reza Pahlevi. Y cuando la deriva autoritaria ya era un hecho y se consolidaba la teocracia islámica  (a los ojos de un Occidente que nunca había estado seguro de si prefería al sha o a los mullahs), Foucault fue blanco de una inquina  impiadosa, hiriente y, en medida mayoritaria, proveniente de quienes lo que en realidad no le perdonaban, era su superioridad intelectual y su ingreso  -una década antes y en un pie de igualdad con Hyppolite, Dumézil y otros ilustres-  al Collège de France. En ese momento, Focucault  -lúcido y valiente-  se podía defender. Y lo hizo.

Lo que en aquellos años estaba ocurriendo en Irán  (y esto fue lo que no pudo advertir Foucault) era un movimiento de la Historia, no un movimiento de la Voluntad. Pero había que ser marxista para darse cuenta de eso. Y no cualquier marxista sino uno que, además, contara con la inteligencia, la erudición, la originalidad y, en última instancia, el genio de Foucault, y no uno de esos de bajo calado, sin vuelo y sin ángel  -a lo Garaudy, tal vez-  que pululaban en torno de los templos del saber francés en esos años ’70 y que eran los que Foucault conocía y contra los cuales destilaba su odio y sus diatribas. Lo que ocurría en Teherán no era un seísmo causado por la ira de ningún superhombre, sino la obstinada regularidad con que el conflicto entre las clases sociales se hace presente, de tanto en tanto, en los asuntos humanos, aunque a veces  ese conflicto ingrese al escenario un tanto disimulado  con brillante pedrería y abigarrados atavíos, en el caso iraní, con los de una intensa religiosidad.

Foucault no era un hombre de religión. No fueron ni la mística ni el rito los que condujeron su reflexión por los senderos de un apoyo «acrítico» a Khomeini. Foucault sabía que las religiones ofrecen consuelo, no libertad.  Sabía que ir a buscar libertad en las religiones es la cuadratura de un círculo que, además, es vicioso. Las religiones, a lo sumo, ofrecen la «verdadera» libertad, y ya sabemos que cuando a la verdad hay que encomillarla es porque estamos, en el mejor de los casos, ante una ilusión y, en el peor, ante una estafa. No hay religión que no exija ponerse de rodillas ante los dioses de su mundo ideal, de modo simétrico a como los hombres han vivido  de hinojos,  en su mundo real, ante jefes, señores, dignatarios y patrones.

Pero el acierto definitivamente apodíctico de Foucault reside, de modo sorprendente,  en el señalamiento que  -siempre sobre la «cuestión iraní»-  hace Didier Eribon en su indispensable biografía del maestro.  Al profesor de Amiens no se le pasa por alto el fundamento último que daba Foucault sobre su posición favorable a la revuelta popular que, «desde abajo», había dado al traste con una dictadura occidentalista en el peor de los sentidos.  Veamos.

Hoy, en 2021, podemos referirnos a Irán diciendo que su importancia histórica tal vez no obedezca a su conformidad con un modelo revolucionario reconocido. Más bien será debido a la posibilidad que tendrá de alterar los datos históricos de Medio Oriente y, por ende, el equilibrio estratégico mundial. Su singularidad, que hasta ahora constituyó su fuerza, probablemente se convierta luego en su potencia expansiva. En efecto, es como movimiento islámico que puede incendiar toda la región derribando los regímenes más inestables e inquietando a los más sólidos.  El Islam  -que no es solamente una religión sino un modo de vida, una pertenencia a una historia y a una cultura-  probablemente constituya, a escala de cientos de millones de hombres, un gigantesco polvorín (¡ … !).

Lo que antecede lo escribimos nosotros hoy, pero vamos a decir ahora que a todo ese párrafo le hemos suprimido las comillas. Ese párrafo, en realidad, fue escrito, así, textual, por Michel Foucault hace cuarenta años bajo la forma de un artículo periodístico para el  Corriere della sera del 13 de febrero de 1979, según nos los hace saber Didier Eribon. Es fácil captar que hay allí razones  -sobradas razones-  para el asombro. Es casi una adivinación lo de Foucault. Por eso puede decir Eribon: » … su interpretación de la revolución iraní como la primera insurrección de envergadura contra el sistema globalizado, su insistencia en el papel político que el Islam iba a estar llamado a desempeñar en la escena internacional, etc., traducen una lucidez casi premonitoria en todo caso a la inversa de la ceguera que le imputaron» (D.E.; «Michel Foucault», El cuenco de plata, Bs. As., 2020, pp. 360-361).

Así entonces, echarle en cara que no previó la  inmediata deriva confesional del proceso iraní es como exigirle que adivine dos veces lo que otros no pueden prever ni una.  A fin de cuentas, hizo lo que muy bien puede esperarse de un filósofo: atisbó el futuro y el presente lo dejó a la consideración de los políticos que, aunque descifrarlo es su trabajo, también se equivocaron. Y los pocos que acertaron lo hicieron apoyados más en el prejuicio antimusulmán que en el análisis acucioso y objetivo de los hechos.

Y hay que cerrar este círculo casi fantástico aclarando algo que clama por sí solo su puesta a punto: el presunto   «totalitarismo» iraní lo es en la visión occidental de las cosas. Pero el Islam no pierde el sueño por Danton ni por Voltaire, ni quiere abrevar en la Revolución Francesa, ni dedica su tiempo a escudriñar las obsesiones reprimidas de Hannah Arendt. Como dice Eribon, se trata de «una revolución que escapaba de la política o, en todo caso, de las categorías de la política occidental».  Eso es así. Las lapidaciones, en un caso, y la pedofilia a escondidas o el asesinato de bebés, en otro,  son taras de unas religiones, pero no son el Islam ni el Cristianismo.

Y la calidad y humanidad de la biografía que escribió Didier Eribon   -dicho sea  no de paso sino en lugar principal-   hace de ella un imprescindible documento de nuestro tiempo si lo que se quiere es interrogar al siglo XX para saber cuánto de aquel pasado nos acecha en nuestro futuro.

Una década después, cuando los fragores de aquella incursión de Foucault por las cosas de Medio Oriente ya eran un recuerdo, el filósofo va a reincidir en una concepción de la política militante  a la que  también  se entregará a fondo.

La voluntad y la moral han solido trocarse un poco, en la teoría y la práctica de Foucault,  en dimensiones metafísicas, pues una y otra han podido ser absolutizadas hasta privarlas de todo vínculo con la terrenalidad de la política. No hay ni tiempos, ni contextos,  ni formas, ni ritmos, ni  «timing» alguno que valga tener en cuenta a la hora de fijar una posición pública sobre un asunto de interés general. En Polonia, a fines de 1981, una revolución de color de aquella época toca a su fin: el sindicato Solidarnosc es ilegalizado y su mentor, Lech Walesa, un hombre vinculado orgánica e ideológicamente a su connacional, el Papa Karol Wojtyla, es encarcelado.

Foucault sabe que volver a la democracia y volver al capitalismo no es lo mismo. Pero él advierte lo insoportable y lo inaceptable inmediatos: Jaruzelski ha reprimido en Polonia, Jaruzelski es un general del ejército polaco y  en Polonia hay una dictadura a la que hay que abatir. En esa visión de las cosas  -y en lo que hará a partir de ahora-   lo secunda Pierre Bourdieu.

En Francia, por esos días de glamour rosa pálido,  hay un gobierno flamante y socialista. Gobierna la «gauche». Gobierna Mitterrand. El ministro de relaciones exteriores, el socialista Claude Cheysson, ha dicho que la represión al pueblo polaco es un asunto interno de Polonia y que Francia no se inmiscuye en los asuntos internos de otros países. La prestigiosa e internacionalmente admirada intelectualidad francesa rompe con Mitterrand y su gobierno por esa razón; rompe a causa de esa declaración de prescindencia; rompe así, de entrada no más. Gilles Deleuze, histórico amigo personal de Foucault, se niega a firmar la solicitada que denuncia la represión y la actitud del gobierno francés frente a la represión en Polonia.  Su argumento: es demasiado pronto para ponerle palos en la rueda a un gobierno que recién empieza. Jack Lang, el ministro de Cultura, se indigna con los firmantes. Acusa a Yves Montand de duplicidad pues en el pasado viajó a la Unión Soviética. El actor contesta que precisamente porque viajó supo que en la URSS había una dictadura. Lang ha dicho ya que los descontentos son payasos, deshonestos e hipócritas. No sabe  -o no se acuerda-  que Mitterrand tiene un «pasado» en el cual es mejor no hurgar: la derecha se pregunta qué hizo el Presidente durante el nazismo. El gobierno sigue adelante con la segunda parte de su posición política frente a la crisis en el país comunista: convoca a una masiva manifestación de apoyo al pueblo polaco en la Opera de París. A esa manifestación van a asistir … Foucault y Bourdieu (¡!). Moraleja: cuando se es gobierno la incomodidad con lo que no nos gusta se maneja de forma diferente a cuando no se es gobierno. No obstante cabe la pregunta, casi retórica:  si Bourdieu y Foucault no hubieran amplificado el grito,  ¿el gobierno habría convocado a la Opera?  Pero se trata, más bien, de una pregunta para Didier Eribon, francés y actor joven de aquellos sucesos.  La política, a fin de cuentas, es tan abstrusa e indescifrable como la filosofía. O eso parece.

Si bien se mira, este melodrama francés de aquel siglo era una disputa entre gente  que compartía, en el fondo, un antisovietismo militante. No hay que olvidar que el contexto mundial de entonces era la guerra fría; y en esa guerra tanto Foucault como Mitterrand estaban unidos por el tenue hilo de la complicidad.  La prosa de la política suele ser más escabrosa que la prosa del mundo;  así como las palabras y  las cosas, a veces,  parecen vivir en el espacio hiperbólico en el que una cuarta dimensión le confiere a la realidad un aspecto inconcebible,  así dicen los matemáticos, así lo dice Andrew Wiles, aquel que descifró el teorema de Fermat.

La breve síntesis y el cierre de esta nota resumen su actualidad y lo mucho de ella que, pese a las apariencias en contrario, está imbricado en nuestro presente.

Occidente no puede liderar la historia de la Humanidad en pos del inmediato futuro multipolar y de los mediatos  y eventuales escenarios poscapitalistas. Su historia particular es una historia de violencia e incomprensión y desprecio por lo distinto; y la especie, para sobrevivir, empieza a buscar la coordinación de esfuerzos para asegurar la paz y desterrar las guerras involucrando, en ese esfuerzo, a todas las voces, a todas las culturas, a todos los pueblos, a mayorías y minorías raciales, nacionales, sexuales y de género. Los que dicen suscribir este programa y, a un tiempo, venden armas, no tienen cabida en la casa común. Los que venden armas, en el mundo, son los  gobiernos, en particular, el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica (SIPRI https://armstrade.sipri.org/armstrade/page/values.php). Y no las venden para la defensa de nadie. Las venden porque esa industria es insumo principal para el funcionamiento de su economía, además de para jugar la baza final en la partida ya perdida de la prolongación del hegemonismo.

Occidente es el genocidio nazi pero también es todo el brillo y el rico discurrir de su filosofía.  No obstante, las preguntas que ésta se hizo a sí misma también se las hicieron y se las hacen los pensadores  de Persia, de Oriente y del mundo hindú. El saber  -todo el saber, incluso el saber político-  no es lo que Occidente dice que es el saber. Otras culturas tal vez sean más sabias que la nuestra.

Las luchas políticas del siglo XX  -en todo el mundo, incluso en América Latina-  vivieron en un formato «obrero y popular» que abrevaba en la así llamada tradición marxista-leninista. Pero ya con el «mayo francés» empiezan a despuntar nuevos actores y nuevas dinámicas de tales luchas. Esa asonada, con acusado protagonismo del movimiento estudiantil,  puede ser vista como el «neolítico» en la protohistoria de las actuales luchas populares en las cuales los «movimientos sociales» constituyen un actor central. Nada desmiente ni desactualiza, in totum, a aquella tradición. Sólo se redefinen  las  estrategias de construcción implicadas en ella  en función de las nuevas realidades económicas y sociales que está configurando la globalización.

El nudo del debate conceptual de hoy en Argentina y en América Latina radica en el tipo y la naturaleza de las construcciones que es preciso acometer para hacer de la política una praxis liberadora y, en el largo plazo, alumbradora de formas sustitutas del capitalismo. Y eso también, y principalmente, era lo que se discutía en el siglo XX, tanto en Europa como en Latinoamérica.

Las nuevas formas de hacer política propias del siglo XXI se hallan prefiguradas en esos desarrollos teóricos de aquellos intelectuales del siglo XX. Ellos buscaban lo que no se veía pero se sabía que podía existir porque la teoría así lo indicaba, como  ocurre hoy en la Física con la materia oscura. Y así como,  ayer y allá,  los partidos políticos reputadamente representativos fueron provisoriamente desmentidos en esa representatividad y contestados en la acción práctica, pues emergieron nuevos sujetos (estudiantes, minorías raciales, nacionales y sociales), así también, hoy y aquí, la tradición política  -fulminada por algunas voces con el mote de  «la vieja política»-  se las ha tenido que ver con unas formaciones sociales multitudinarias y abigarradas que optan por la acción directa y que disputan, con los partidos, la teoría y la práctica de la política, y que redefinen, en clave renovadamente progresista, los objetivos «finales» de la nueva sociedad anhelada: la democracia y la libertad. La representración parlamentaria acotada a los partidos es expulsiva, antidemocrática y anacrónica.

Hay discursos y prácticas que atraviesan el propio ámbito progresivo y antisistémico que, aunque expresan unos valores antitéticos a la ideología del lucro, del mercado y de la violencia represiva del Estado, también reproducen las lógicas de poder del enemigo burgués al que dicen combatir.  La separación de las dimensiones ética y moral, por un lado,  de la práctica política, por el otro, constituye  -junto a su epifenómeno, los privilegios y la corrupción- una de las manifestaciones del modo en que aquella perversión reproductiva del poder dominante se aloja en las sentinas y sumideros que corroen por dentro la eficacia de los programas populares tanto para obtener consenso como para transformar la realidad.

No es en la filosofía europea, en suma  -o no solamente en ella-  que se inspiraría, prioritariamente, el nuevo programa democrático  global. Se inspirará en las realidades nacionales  de los pueblos. Bien entendido que Guatemala, Paraguay o Argentina, por caso, nada tienen que aportar, en soledad, al caudaloso torrente de la historia humana que busca desembocar en el mar de la libertad, y que el futuro de esos pueblos sólo se asemejará a algo plausible  sólo si se lo concibe en conjunción con la cultura y la tradición a la que pertenecen  (América Latina) que, a su vez, nació como tal de un desgarramiento originario y ancestral: el exterminio de unos pueblos que igual han llegado hasta hoy con sus  innegociables  exigencias de justicia histórica. La integración de una América Latina plurinacional y pluricultural ha de divisarse, al final del camino, como una aspiración existencial de nuestros pueblos, es decir, de nosotros mismos.

La práctica política, entonces, lejos de reclamar su uso por «profesionales», ha de ser, cada vez más, y como decía Paul-Michel Foucault, » … un intensificador del pensamiento; y el análisis (político)  un multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política …».

Los  ocho párrafos anteriores vienen a decir que,  como éste es un in memoriam a destiempo y  a deshoras pero igualmente legítimo por Michel Foucault , el mejor homenaje que le podemos rendir es apropiárnoslo  en todo lo que él nos suscita como reflexión disparada por su pensamiento filosófico y político y haciéndolo hablar para nosotros.  Toda discusión franca y abierta con el legado de este pensador de  Occidente siempre será una feliz y fructífera ocurrencia, así como toda consideración  sesgada, improcedente y estéril orientada a mancharlo nunca será más que el homenaje que la mediocridad rinde al genio, Wilde dixit.

Y a modo de post scriptum decimos que sólo «tomando el poder» Foucault podía aspirar a ser escuchado. Sólo ingresando a la École Normal Supérieur y sólo formando parte de la élite intelectual de Francia, de la más prestigiosa institución del saber filosófico europeo   -el Collège de France-,  su denuncia del poder como causa del sometimiento humano iba a calar a las profundidades adecuadas   -en los programas de estudio y en la agenda política de esa Francia de su época-   como para que Occidente supiera que había una reflexión y un lenguaje que empezaba a decir que aquellas «relaciones sociales  de producción» que el siglo XIX  había visto emerger en su dimensión económica, tenían, también  -y esencialmente-,  la forma fenoménica del PODER,  pues no sólo había que advertirlas en los vínculos entre patronos y obreros sino que esas relaciones de producción también estaban allí,  transfiguradas pero vivas, en los vínculos que los seres humanos establecen  en la familia, en la escuela, en la academia, en  todas esas  transitorias instituciones  en fin,  y  la sola pertenencia al Collège de France  dotaba al discurso de sus miembros del poder necesario como para ser escuchados.

Esto no roza a Foucault, antes bien, lo ratifica en su sabiduría al tiempo que le pone un límite al horizontalismo basista  (proceder alegre y bullanguero, pero ineficaz e inconducente)  y, sobre todo,  confirma que la dialéctica, esa de la cual abominan los metafísicos de todas las edades geológicas  y de todas las especies genealógicas, sigue ahí, permanece, pues, en realidad, lo que permanece es la vida y el ser, y la dialéctica no es del orden de las teorías ni de las doctrinas, la dialéctica, siempre y solamente, ES, como ES la realidad.

Foucault, en suma, no ingresa a la «gesta izquierdista» (Eribon) para adherir a ella sino para atravesarla imbuyéndose, de ese modo,  de sus contenidos más íntimos, vivos y fructuosos. No es la primera vez que se deja arrastrar hacia territorios cuyo ethos oculto procura develar. Así supo lo que era la locura, la clínica, el poder. Estar de paso en geografías crípticas  para iluminarlas con su andar exquisito fue, para él, un método de conocimiento. 

Para nosotros, un activo y una felicidad.

Y vaya, entonces, como una suerte de  pespunte lúdico que suscitaría, tal vez,  de su parte, un  gesto burlón,  este ruego: Lux æterna dona eis, Domine

Amén.

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